*به پایگاه هفته نامه خبری حوزه (افق حوزه) خوش آمديد* اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيِّكَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَعَلى آبائِهِ في هذِهِ السّاعَةِ وَفي كُلِّ ساعَةٍ وَلِيّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَليلاً وَعَيْناً حَتّى تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فيها طَويلا
منو اصلی
نام :   
ایمیل :   
اخبار

سایت مقام معظم رهبری

خبرگزاری حوزه نیوز

مدیریت حوزه علیمه قم

صفحه اصلی > نمایش اخبار 


مقاله, مقاله شماره خبر: ٤٠٥٤٩٤ ١٨:٣٣ - 1397/11/16     گفتاری از حجت‌الاسلام والمسلمین حمید پارسانیاتئولوژی، الهیات، علم و امر دینی ارسال به دوست نسخه چاپي


  گفتاری از حجت‌الاسلام والمسلمین حمید پارسانیاتئولوژی، الهیات، علم و امر دینی

گفتاری از حجت‌الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا


این نشست به مناسبت کتاب امکان امر دینی در جهان معاصر، اثر دکتر عبدالکریمی برگزار شده است، بررسی و تحلیل خود را نسبت به این موضوع با پاسخ از سه پرسش سازمان می‌دهم. اول: تئولوژی با دین و امر قدسی و تقدس در جهان مدرن، چه نسبتی داشته و دارد. دوم: در جهان اسلام، الهیات با دین چه نسبتی را برقرار کرده است. سوم: روشنفکران ما امروز درباره نسبت مزبور چگونه داوری می‌کنند. پرسش‌های سه‌گانه فوق را در سه بخش دنبال می‌کنیم...



بخش اول: نسبت تئولوژی و دین در جهان مدرن

 مسیحیت و تئولوژی

اول: جهان غرب موطن تولد تئولوژی است. تئولوژی با تئوس و زئوس همریشه است و این لفظ از یونان وارد مسیحیت شده است. زئوس خداوند خداوندگاران است، یونان جهانی اسطورهای و مشرکانه است، و زئوس در میان خداوندگاران یونانی از موقعیتی برتر برخوردار است.

مرحوم فردید، تئوس و طاغوت را هم ریشه میدانست، تئوس خداوند واحد، احد و صمد نیست، بلکه خداوندی است که در طول دیگر خداوندکاران و در تعامل با آنها است. مسیحیت در قبال فرهنگ مشرکانه یونان ظهور میکند و از زمره ادیان توحیدی است. ولکن به لحاظ تاریخی، بعد از ورود به امپراطوری رم، به هنگام تقابل با میراث یونان در تحت تأثیر آن قرار میگیرد.

آن خداوند واحد که عالم همه آیات، اسماء مظاهر و تجلیات اوست، با تحریفی که در نیقیه اول رسمیت پیدا میکند، متصف به این میشود که در مسیح حلول کرده است و انسان که تجلی اعظم اوست، بهدلیل حلول با وصف الوهیت خوانده میشود و در شورای نیقیه دوم، این امر نسبت به فیض الهی که روحالقدس و عقل کل است، رخ میدهد و بدین ترتیب، تثلیث بهصورت مسیحیت رسمیت یافته در میآید.


 عقل در جهان مدرن

در غرب مدرن عقل که جوهر الهی بود، خصوصیات دیگری پیدا میکند در نزد دکارت هویت جوهری خود را از دست میدهد. دکارت از سه جوهر سخن میگوید، خدا، نفس و جسم. عقل در نزد او بهعنوان قوهای از قوای نفسانی آدمی و بهصورت عرض در میآید. یعنی عقل سوژه و جوهری مجرد و متعالی -transcendent- نیست بلکه ابژه object و عرضی است که عارض نفس انسان میشود. نفی هویت جوهری و متعالی عقل زمینه را برای حرکتهای بعدی در تاریخ اندیشه غرب فراهم آورد. عقل در نزد دکارت بعد وجود شناختی خود را از دست داد. ولکن بعد روشنگرانه خود را همچنان داشت.

عقل در اندیشه کانت هویت روشنگر enlightend خود نسبت به واقعیات را از دست داد و بهصورت امری سوبژکتیو و در عین حال ثابت در آمد. عقل در این مقطع بهعنوان امری استعلایی؛ شبه متعالی شناخت میشود، یعنی واقعاً متعالی نیست عقل در اندیشه کانت نه امری متعالی است که فیض الهی و جوهری نورانی باشد و نه نوری است که جهان را روشن کند و صور حقایق را بشناسد، بلکه یک نظام اندیشه‌‌ای است که عالم را صورتگری میکند.

عقل در اندیشه هگل حلول کرده immanent در جهان حرکت و سیال است و در نزد نظریهپردازان نوکانتی، یک واقعیت بر ساخته constructive است. با مرگ سوژه، عقل پدیدهای فرهنگی cultural و ابزاری instrumental و در عین حال تاریخی historical است که در متن ارتباطات انسانی ساخته میشود.

اگر مارکس گفته است که، فیلسوفان تاکنون برای شناخت جهان آمدهاند و ما اینک برای تغییر عالم آمدهایم، معنای سخن او این است: فلسفه که ره آورد عقل است از آغاز چیزی جز یک ابزار برای زندگی انسان نبوده است، هر چند که فیلسوفان تاکنون متوجه این امر نبودهاند. تحولات معنای عقل تطورات معنای علم را نیز بهدنبال میآورد زیرا علم و فلسفه در ذیل عقل معنا پیدا میکنند و اگر عقل بر ساخته باشد علم نیز بر ساخته خواهد بود.


 علم مدرن و انسداد امر دینی

تئولوژی در فرایند تحولات معنای عقل به نظامی از اگاهی ختم میشود. که مجالی برای دسترسی به امر قدسی و آگاهی و علم به آن باقی نمیگذارد. زیرا بر این اساس مفهوم امر متعالی و مقدس نیز از زمره مفاهیم بشری است؛ یعنی از جمله اموری است که انسان برای تأمین نیازهای دنیوی و این جهانی خود ساخته و ایجاد کرده است. یعنی در این جهان میتوان از امر متعالی و دینی سخن گفت و الزاماً در این عالم چنین نیست که از امر متعالی سخن گفته نشود، ولکن، امر متعالی و دینی، واقعیتی سکولار و دنیوی است.

نظام دانایی و دانش علمیای که در امتداد تئولوژی جهان غرب شکل میگیرد، در چارچوب معرفتی خود امکان عبور از این عالم را باقی نمیگذارد. و به همین دلیل اگر کسی بگوید علم مدرن و تفسیری که انسان مدرن از علم دارد، دینی نیست و راه حیات و زیست دینی را نیز بر آدمیان میبندد. حرفی گزاف نگفته است و به همین دلیل بنده با کسانی که امکان امر دینی را در بستر معرفتی مزبور نفی میکنند، موافقم و بر این نکته تأکید میکنم، دیانتی که در چارچوب عقلانیت سوبژکتیو و خود بنیاد و یا عقلانیتی شکل بگیرد که هویت خود را به زمینههای فرهنگی، ارتباطی و تاریخی فرو کاهیده باشد، دینی سکولار و به تعبیر امیر بیان علی علیه السلام دینی اسیر است که در خدمت منافع و مطامع این عالم، به کار گرفته میشود. نهتنها نظام معرفتی بلکه نظام اقتصادی، سیاسی این عالم، اصالتی برای دیانت و یا حتی، حقیقت و علم باقی نمیگذارد.

هورکهایمر در مقدمه کتاب خسوف خرد به این مطلب اشاره دارد که در این عالم جایی برای حقیقت نیست به این معنا که هیچ یک از نهادهایی که در این عالم شکل گرفته، جایی را برای حقیقت حفظ نکردهاند و اگر حقیقتی باشد باید در پستتوی خانه زندگی فردی افراد پنهان شود و با استفاده از تعبیر مارکس میتوان گفت هرچه از حقیقت بوده است در این عالم دود شده و به آسمان رفته است و یا با الهام از عبارت ماکسوبر، سوخت شده و در خدمت این عالم، به کار گرفته شده است و به همین دلیل نیز باید بر حال کسانی گریست که بهدنبال تفسیر دیانت خویش در ذیل روشهای ساینتیستی مدرن و یا روشهای پراگماتیستی و تفسیرهای هرمنوتیک مفسر محوری هستند که متن و ماتن را در گورستان تاریخ دفن میکنند.


بخش دوم: الهیات، علم و دین در جهان اسلام

 امکانات موجود برای ظهور امر قدسی

بهرغم توافق با کسانی که امکان حضور، ظهور و بروز امر قدسی و دینی در عالم مدرن را نفی میکنند و بهرغم مشاهده هیمنه و تسلط عالم غرب بر مواریث فرهنگی دیگر جوامع و مرجعیت نهادینه شده علم مدرن بر ذهنیت فرو پاشید. محیطهای آکادمیک و سازمانهای رسمی دیگر کشورها، چشم فروبستن بر ظرفیتها و توانمندیهایی که در مواریث فرهنگهای غیرغربی و خصوصاً در میراث فرهنگی و علمی جهان اسلام وجود دارد و یا حتی ندیدن امکاناتی که در فطرت مدفون انسان مدرن و با رقههایی که در زوایای اندیشد متفکرین غربی حضور دارد. نهتنها واقعگرایانه و پسندیده نیست، بلکه خدمت به حفظ و گسترش این عالم و یا حتی، همکاری و همراهی با آن در جهت سرکوب تلاشهای مشترکی است که برای عبور از این عالم در جای جای زندگی انسان معاصر حضور به هم رسانیده است.


 تمایز تطورات تئوریک جهان غرب و تحولات الهیات جهان اسلام

نخستین غفلت کسانی که خصوصاً در جهان اسلام و بالأخص در جامعه شیعی ایران بذر یأس و ناامیدی میافشانند. غفلت از تمایز تاریخ اندیشه اسلامی با تاریخ اندیشه جهان غرب است و به بیان دیگر غفلت از تفاوت تطورات تئولوژیک جهان غرب با تحولات تاریخی الهیات در جهان اسلام است. فرهنگ توحیدی اسلام در بعد نظری هیچگاه جهت تنزیهی خود را از دست نداد و هرگز مسیر مسیحیت در تثلیث را نپیمود. عقل نیز که نخستین مخلوق خداوند و رحمت گسترده او بر همه عوالم است به رغم مخالفتهایی که، جریانهای ظاهرگرایانه عثمانی و اموی با آن داشتند هیچگاه جنبه متعالی و مجرد خود را از دست نداد. در متون و روایات اسلامی و همچنین در تاریخ فلسفه اسلامی همواره هویت متعالی عقل در بعد وجودی و نیز حقیقت روشنگرانه آن در بعد معرفتی مورد توجه و تأکید قرار گرفته است.


 عقل در متون دینی

شیخ صدوق رحمه الله علیه به اسناد خود از علیبن ابیطالب علیه السلام و او از پیامبر صلواتاللهعلیه حدیث زیر را نقل میکنند.

ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم سئل مما خلق الله عزوجل العقل؟ قال: خَلقُه ملک، له رؤوس بعدد الخلائق، من خلق و من یُخلِق إلی یوم القیامة و لکل رأس وجه ولکل آدمی رأس من رؤس العقل و اسم ذلک الإنسان علی وجه ذلک الرأس مکتوب و عَلی کل وجه ستر ملقیً لایکشفُ ذلک الستر من ذلک الوجه حتی یولد هذا المولود و یبلغ حد الرجال أو حد النساء فاذا بلغ کشف ذلک الستر فیقع فی قلب هذا الإنسان نور فیفهم الفریضة و السنة و الجید و الردیء اَلا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت.

از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد. خدای عزوجل عقل را از چه خلق کرده است و ایشان فرمود: آفرینش او فرشتهای است. سرهایی به عدد مخلوقات دارد آنهایی که تاکنون خلق شدهاند و از اکنون تا قیامت خلق میشوند و بر هر یک از سرهای عقل چهرهای است و هر انسان هم سری از سرهای عقل را دارد و اسم آن انسان بر چهره آن سر، نوشته شده است و بر هر چهره پردهای افکنده شده است و پرده از آن برگرفته نمیشود تا آن انسان متولد شود و به حد بلوغ از مردان و یا زنان برسد و چون بالغ شد آن پرده برداشته میشود. پس در قلب آن انسان نوری قرار میگیرد و او فریضه، سنت، نیک و بد را میشناسد. بدانید که عقل در قلب انسان چون چراغ در میان خانه است. در این حدیث شریف از عقل مجرد و متعالی و از قوه عاقله انسانی و همچنین از پیوند و ربط بین این دو سخن گفته شده و نیز از هویت معرفت بخش و روشنگر عقل خبر داده شده است.


 عقل در تاریخ فلسفه و اندیشه اسلامی

در تاریخ فلسفه و اندیشه اسلامی عقل بهعنوان اولین مخلوق و نه خالق و آفریننده جهان، به لحاظ وجودی همان امر واحد الهی است که با آفرینش او عالم آفریده میشود. و انسان از طریق ارتباط اتصال و اتحاد با او نیز به شناخت عالم نایل میگردد.عقل همان حجت واحد الهی بر بندگان است که از دو طریق درون و بیرون بهصورت دو پیامبر درونی و بیرونی مجموعه معارف گستردهای را برای تفسیر، شناخت عالم و آدم. در قالب علوم نقلی و دانشهای مفهومی عقلی پدید میآورد. و الهیات و علوم اسلامی در مسیر حرکت خود راه دیگری را مستقل از مسیر تئولوژی و یا علوم مدرن طی میکند. در الهیات اسلامی تنزیه و نقدیس حق تعالی بهگونهای مستمر حفظ میشود و خداوند عزوجل، نه انسان میشود و نه عقل. انسان و عقل هر دو مخلوق خداوند هستند و عقل نیز تجرد و تعالی خود را حفظ کرده و بهرغم اشراق، احاطه و قیومیت نسبت به عالم حرکت به رنگ زمین و زمان در نمیآید، بلکه زمین و زمان را در حرکت پیوسته جوهری خود، سیرت و صورتی عقلانی میبخشد.

فیلسوفان مسلمان، همانگونه که در خداشناسی با تأسیس برهان امکان و وجوب و پیگیری برهان صدیقین، فلسفه را از پرداختن به موجودات و ماهیات موجوده باز داشته و در مسیر شناخت وجود و حقایق وجودی قرار میدهند، مشکلات مربوط به ابعاد وجود شناختی و معرفت شناختی عقل و نقل را نیز در همین مسیر پی میگیرند و چندین سده بحث و گفتوگو را در مجرای مباحث اتحاد عقل و عاقل و معقول و اتحاد علم و عالم و معلوم به پیش میبرند. بهگونهای که نه معرفتشناسی رقیب وجودشناسی و متافیزیک میشود و نه عقل هویتی سوبژکتیو و خود بنیاد پیدا میکند و نه سوژه به فراموشی سپرده شده و یا به حوزه فرهنگ، ارتباطات و اموری از این قبیل فرو کاهیده میشود.


 قداست دانش مفهومی و نظام دانایی جهان اسلام

با حفظ هویت مجرد و متعالی عقل و جایگاه روشنگرانه آن نسبت به حقایق هستی، دانش مفهومی و نظام دانایی جهان اسلام، بهجای آنکه مسیر انکار و عناد نسبت به حقایق دینی را طی کنند و یا راه تفاسیر دنیوی و سکولار از حقایق مقدس را بپیماید، راه تذکار و معرفت نسبت به حقایق دینی و قدسی را طی میکند. و زندگی دنیوی و این جهانی را نیز در ظل، هستی مقدس خداوند سبحان، تفسیر و تعریف میکند و بدین ترتیب نهتنها مباحث کلامی و یا مباحث الهیات به معنای اخص، بلکه، همه علومی را که نسبت به حقایق تکوینی و یا تشریعی عالم به کاوش میپردازند بهصورت علومی دینی و مقدس در میآورد. در این جهان همه علوم و یا هر تلاشی که برای تحصیل علم انجام شود و از جمله، نقد و بررسی و کوششی که جوینده علم انجام میدهد تا به خطاهایی پی ببرد که خود و یا دیگران در مراتب تحصیل علم، گرفتار آن شده است، مقدس و دینی است.


 دوره نخستین مواجهه مسلمانان با علم مدرن

متفکرین مسلمان در دوران معاصر پس از مواجهه با جهان مدرن، دو مرحله تاریخی را پشت سر نهادند. در نخستین دوره با دیدن قدرت کشورهای غربی و نفوذ و حضور استعماری آنها در دیگر مناطق و از جمله کشورهای اسلامی به توانمندی نظامی و فناوری و تکنولوژی برتر آنها پی بردند. و به نفسی که علم مدرن در تحصیل این اقتدار داشته است واقف شدند. آنها در این دوره از هویت علم مدرن و پیوند آن با تئولوژی و یا تحولات تاریخی معنای عقل در سیر اندیشه غربی، غافل بودند و بلکه عقل و علم غربی را از موضع تاریخی جهان اسلام، امری مقدس و دینی میدانستند و تلاش برای تحصیل آن را وظیفهای شرعی و دینی به حساب میآوردند. آنان از نقش باز دارنده عقلانیت و نظام مفهومی مدرن برای عبور از جهان موجود و وصول به عالم قدس و یا برای شناخت این عالم در ظل حقایق الهی و معنوی غافل بودند.

متفکرین مسلمان در این دوره کوششهایی نیز برای بازخوانی میراث دینی خود از موضع مفاهیم علمی و آکادمیک مدرن انجام داده و از این مهم غافل بودند که تفسیر دین با نظام مفهومی مدرن به استحاله هویت قدسی و ملکوتی دین منجر شده و دینی سکولار، دنیوی و نهایتاً پارادوکسیکال را بهدنبال میآورد.


 دوره دوم مواجهه مسلمانان با علم مدرن

دوره دوم، دوره توجه و تفظن به عقبه مفهومی و معرفتی فرهنگ و تمدن غربی است. در این دوران برخی از متفکران مسلمان به تدریج، رویکردی انتقادی نسبت به علم مدرن پیدا میکنند و به موازات آن تلاشهایی برای بازگشت به مفهوم و معنای اسلامی علم و امتداد بخشیدن به جریان تاریخی علم در جهان اسلام شکل میگیرد. در این رویکرد هر بخش از جهان اسلام از سنت تاریخی خود بهره میبرد. بخشی از آن از عقبه کلامی اشعری و بخشی دیگر از بستر عرفانی و یا از پیشینه فلسفی جهان اسلام استفاده میکند. اسلمه المعرفه فاروقی علوانی و سنتگرایی گنون و پیروان او و اسلامیسازی نقیبالعطاس و همچنین، طرح علم دینی آیتالله جوادیآملی نمونههایی از این رویکرد است.

بخش دیگری از مسلمانان در این دوره با استفاده از جریانهای پسامدرن و ترانس مدرن فرانسوی و یا آلمانی طرح علم بدیل را برای عبور از موانع معرفتی جهان مدرن وگذار از سکولاریزم دنبال میکنند. و البته استفاده این گروه از جریانهای معرفتی مدرن برای حراست از میراث دینی خود، نظیر استفاده نسل قبل از مفاهیم علمی و آکادمیک مدرن است. زیرا سخن گفتن از علم بدیلی که در چارچوب نظریات پسامدرن و مبتنی بر تفسیرهای تاریخی فرهنگی و ارتباطی از عقل است به دانشی قدسی و یا دینی منجر نمیشود. علم بدیلی که از این طریق برای جهان اسلام تولید میشود نظیر دیانتی است که از مسیر نظریههای پساسکولاریزم هابرماس و یا افول سکولاریزم، پیتر برگر و یا امکان دینداری چارلز تیلور در شرایط کنونی جهان حق حیات و دوام پیدا میکند.


بخش سوم: داوریهای مختلف درباره امر دینی و معرفتها و علوم مفهومی

 نسبت روشنفکری و عقل

اینک به سومین پرسشی میپردازیم که کلام خود را ناظر به آنها، آغاز کردم. پرسش سوم این بود که روشنفکران ما امروز درباره نسبت دین با تئولوژی و الهیات، چه موضعی دارند و چگونه داوری میکنند.

تئولوژی- الهیات و علوم بشری دانشهای مفهومی هستند و تدین و دینداری ارتباطی وجودی و یا حتی شهودی است. آیا شناخت مفهومی در همه حالات مانع از دینداری هستند، جمع بین این دو هستند.

پرسش سوم پاسخ واحدی را بهدنبال نمیآورد زیرا هم در معنای روشنفکری ابهام و اختلاف است و هم روشنفکر به هر معنایی که به کار برده شود. دارای جریانها، بخشها و یا انواع متکثری است.

اگر روشنفکری معادل اینتلکتولیتی باشد. معنای آن تابع معنایی اینتلکت intellect است. اینتلکت نظیر -reason- به معنای عقل است. با این تفاوت که -reason- ناظر به عقل جزئی و مفهومی است و intellect بیشتر ناظر به عقل کلی و شهودی است. تحول معنای عقل به حسب تاریخ، به تحول معنای خردورزی و عقلانیت منجر میشود. معنای مدرن روشنفکری که در آغاز قرن بیستم پدید میآید. مبتنی بر معنایی از عقل است یا عقلانیت است که هویت قدسی و شهودی خود را از دست داده و اینک بهصورت پدیدهای فرهنگی و تاریخی در آمده است. با این خصوصیت که تفاوت خود را با عقلانیت حسابگر، که از آن با عنوان اسیونالیزم، یاد میشود نیز حفظ کرده است. عقلانیت حسابگر و جزئی در این مقطع عقلانیتی ابزاری است و اجازه داوری دوباره ارزشها و آرمانها و عقاید اجتماعی را ندارد و حال آنکه روشنفکران وظیفه پرداختن به این امور را دارند.


 مسایل تاریخی و معاصر سنت فکری جهان اسلام

روشنفکر ایرانی، اگر در ذیل معنایی از عقل قرار گیرد، که ابعاد، متعالی قدسی و شهودی خود را داراست همان متدینی خواهد بود که در ذیل سنت فکری جهان اسلام از الهیات و نظام مفهومی و علم دینی بهره میبرد. مسئله تاریخی او، تعامل فعال عقل و وحی و چگونگی بهرهوری از عقل و نقل است. و مسئله معاصر او چگونگی مواجهه با جهانی است که بر نظام آموزشی کشورهای مسلمان مسلط شده و مفاهیم و لغات دینی را از معانی اصلی آن تهی کرده و معادل برای معانی مدرن قرار داده است، بهگونهای که ارتباط و گفتوگوی سنت فکری جهان اسلام را با نسل جدید سخت و دشوار ساخته است و بالاخره مسئله او چگونگی مواجهه با جهانی است که هویت آنها را ابژه برای نظام دانایی و علم مدرن قرار داده است و با نظر به اقتدار و ساختارهای و نهادهای جهانیای که ایجاد کرده است حضور آنها را بهعنوان سوژهای مستقل جهت گفتوگو به رسمیت نمیشناسد.


 مواضع چهارگانه نسبت به امر دینی

روشنفکر ایرانی اگر در ذیل تعریف و یا تعاریف مدرن عقل قرار گیرد بهرغم علقههای وجودی و پیوندهای عاطفیای که با تاریخ و فرهنگ دینی خود ممکن است داشته باشد، ارتباط خود را با الهیات و نظام مفهومی و علمی جهان اسلام از دست میدهد و از این پس در ذیل تطوراتی که تئولوژی در بستر اندیشه و آگاهی مدرن پیدا میکند. درباره نسبت دین با نظام مفهومی و علمی، یکی از چهار موضع زیر را خواهد داشت. اول: با تأثیرپذیری از رویکردهای ماتریالیستی، قرن هجدهم و نوزدهم به سوی نوعی سکولاریزم عریان گام بردارد.

دوم: با حفظ علقههای عاطفی و دینی خود به تفسیر ساینتفیک و علمی مدرن از دین روی بیاورد. روشنفکر ایرانی در این حال با گذر از کلام جهان اسلام از مباحث نظری و ادبیاتی استفاده میکنند که در ذیل مباحث فلسفه دین و مانند آن شکل گرفته است.

سوم: با استفاده از رویکردهای پسامدرن و با نظر به رویکردهای نوکانتی، اصل معنا و بهدنبال آن اصل علم را بر ساختهای تاریخی، فرهنگی و جغرافیایی بداند. تکثرگرایی فرهنگی را به رسمیت شناخته و در نتیجه در جستوجوی دانایی و علمی دیگر برآید. علم و داناییای که مناسب با فرهنگ و تاریخ، جهان اسلام و یا فرهنگ ایرانی و مانند آن باشد.

چهارم: به سنت متصل و پیوسته تاریخ تئولوژی با روایت هیدگری و گادامری آن، باور داشته باشند و تلاشهای دو گروه دوم و سوم را که به بازخوانی، دین اسلام در حاشیه رویکردهای مدرن و پسامدرن میپردازند، تلاشهای بیهوده و ناموفق بدانند. این گروه از روشنفکران ایرانی اگر موضع منتقدانه روشنفکری مدرن را فرصتی برای عبور به سوی الهیات و علم جهان اسلام قرار ندهند و در همین موضع باقی بمانند. با حفظ علقههای دینی و معنوی خود به مرثیهسرایی نسبت به جهان معاصر و بنبست موجود در آن بسنده خواهند کرد. و راههای برونرفت از این جهان را با نظر به وضعیت معاصر بشر انکار میکنند و به امتناع امر دینی در این عالم فتوی میدهند. از نظر این گروه هر تلاش و کوششی که برای استمرار حیات فکری جهان اسلام و یا احیای الهیات و علم دینی انجام شود به فعالیتهای دو گروه دوم و سوم ملحق میشود و محکوم به شکست است.


 مواجهات چهارگانه با الهیات اسلامی و علم دینی

به نظر میرسد بخشی از روشنفکری ایرانی که در ذیل عقل قدسی و دینی و در امتداد نسبت فکری و معرفتی جهان اسلام میاندیشد اینک در مواجهه با جهان مدرن و ماهیت سکولار و دنیوی آن، در تقابل با هر چهار جریان منورالفکری و یا روشنفکری مدرن قرار میگیرد.

جریان اول جریانی است که به صورت عریان در تقابل با امر دینی قرار میگیرد و با صراحت به نفی و انکار آن میپردازد. صور نخستین این جریان به ماتریالیسم قرن هجدهم باز میگردد. و صور متأخر آن، در رویکردهای الحادی اگزیستانس، مدعیات صریح نیچه مبتنی بر مرگ خداوندگاران و مانند آن ظاهر میشود.

جریان دوم، جریانی است که هویت جهان مدرن را به ابعاد فناورانه و تکنولوژیک آن محدود کرده و علم را نیز به همین افق تقلیل میدهد و از بنیانهای تئولوژیک، معرفتشناسانه و هستیشناختی و نیز از ابعاد فرهنگی و تمدنی، علم مدرن غافل است.

روشنفکرانی که امر دینی را در حاشیه این تفسیر از دانایی و علم مدرن قرار میدهد در اغلب کشورهای اسلامی و از جمله در ایران پس از انقلاب بیشتر بر مسند مدیریت جامعه اسلامی قرار دارند. و این گروه بزرگترین مانع علمی برای کسانی هستند که دغدغه الهیات اسلامی و علم دینی را دارند. آنها حرث و نسل و همه امکانات اقتصادی و انسانی جامعه را در آموزش عمومی و عالی در خدمت بسط و گسترش مفاهیم مدرن قرار میدهند و هرگونه تلاش و کوشش برای تأمل در هویت مقتدرانه این جریان جهانی را به واپسگرایی و مقاومت در قبال، توسعه و ترقی متهم میکنند.

جریان سوم، با تأثیرپذیری از رویکردهای پسامدرن بر خلاف جریان دوم به نسبت فناوری و علم با بستر تاریخی و فرهنگی آن آشناست و از این جهت در تقابل مستقیم با رویکردی قرار نمیگیرد که از متن سنت فکری جهان اسلام به الهیات و علم دینی میپردازد. ولکن فعالیت و عمل آنان به شرحی که گذشت به افق عقلانیت فرهنگی، عرفی و ارتباطی تقلیل میدهد.

رویکرد و جریان چهارم با شناخت هویت سکولار و غیردینی و در عین حال پارادوکسیکال دو جریان سوم و چهارم بهدلیل توقف در بستر انتقادی مدرن و بهدلیل غفلت و ناآشنایی با هویت فرهنگی و علمی جهان اسلام تلاشهایی را که برای حفظ هویت فرهنگی و علمی جهان اسلام انجام میشود پیشاپیش شکست خورده و ناکام میداند و شگفت این است که این جریان اندوه و خشم مربوط به تئولوژی و علم مدرن را هزینه مقابله و مبارزه با جریانی میکند که با تکیه با ذخایر معرفتی جهان اسلام، امید برون رفت از آفاق جهان موجود را زنده نگه میدارد. سخن گفتن از امتناع امر دینی در متن امت و ملتی که با خیزش فرهنگی و تاریخی خود نقطه عطفی را در تاریخ تحولات معاصر ایجاد کرده است و با اتکاء به ریشههای فرهنگی و تاریخی خود چهار دهه مقاومت را در قبال جهان تعین یافته مدرن و مدیران و کارگزاران حاشیهنشین داخلی این جهان، در کارنامه خود دارد تلاش برای تحقیر و تکذیب کسانی است که صبورانه بار مقاومت را برای حفظ، تداوم گسترش و تعامل فعال و خلاق عقلانیت اسلامی حمل میکنند و این همه آیا چیزی جز خدمت به همان عالَمی است که جریان چهارم از سنگینی حضور و سلطه آن سخن میگوید و خود را تنها مدعی حقیقی شناخت آن میداند.


 


خروج